La ética contemporánea del vínculo con el caballo ya no exige obediencia del animal, sino corrección moral del jinete. En diálogo crítico entre Fromm y Simondon, este texto interroga cómo la educación para la libertad puede derivar en una pacificación del conflicto que clausura, paradójicamente, la posibilidad misma de la libertad como experiencia relacional.
Fromm: libertad, carácter y horizonte social
En Miedo a la libertad, Erich Fromm aborda uno de los problemas centrales de la modernidad: el hecho de que la emancipación de las ataduras tradicionales —religiosas, comunitarias, jerárquicas— no condujo automáticamente a sujetos más autónomos, sino a individuos frecuentemente angustiados, inseguros y proclives a nuevas formas de dependencia. La libertad moderna, sostiene Fromm, se conquistó antes como libertad negativa —libertad de— que como libertad positiva —libertad para—, generando un vacío existencial que muchos sujetos no logran sostener.
El núcleo de su tesis es conocido: la libertad, lejos de ser un bien que se ejerce sin fricciones, introduce una carga psíquica específica. Exige decisión, responsabilidad y autoría sobre la propia vida. Cuando el individuo no dispone de los recursos psíquicos y sociales para asumir esa carga, tiende a huir de la libertad mediante tres mecanismos recurrentes: el autoritarismo, la destructividad y el conformismo automático. Especialmente este último —la adaptación perfecta a normas, deseos y discursos socialmente disponibles— constituye, para Fromm, una de las patologías más características de las sociedades modernas avanzadas.
Ahora bien, Fromm no interpreta esta huida como un fallo moral individual ni como una simple debilidad psicológica. El carácter —concepto central en su obra— es siempre el resultado de una interacción histórica entre estructuras sociales y economía libidinal. El capitalismo, en particular, produce sujetos formalmente libres pero estructuralmente dependientes: individuos que deben vender no solo su fuerza de trabajo, sino también su personalidad, su afectividad y su imagen, reforzando así la inseguridad que vuelve amenazante el ejercicio efectivo de la libertad.
De allí que Fromm rechace tanto la idea liberal de que la libertad se garantiza por la mera ausencia de coerción como las soluciones autoritarias que prometen seguridad a cambio de obediencia. Su apuesta es otra: una educación para la libertad, entendida como un proceso de maduración del carácter que permita al individuo ejercer la libertad sin huir de ella. Esta educación no adopta la forma de una instrucción normativa directa, sino que apunta al desarrollo de ciertas capacidades consideradas específicamente humanas: la espontaneidad, el amor productivo, el trabajo creativo y una responsabilidad no fundada en la culpa, sino en la capacidad de responder por los propios actos.
Sin embargo, esta propuesta introduce ya una distinción decisiva: no toda forma de ejercicio de la libertad es equivalente. Fromm habla explícitamente de libertades “inauténticas” o “patológicas”, aquellas que desembocan en dominación, sumisión o adaptación vacía, y de una libertad “auténtica”, orientada a la autorrealización y a vínculos no alienados. Aunque Fromm evita formularlo en términos metafísicos, esta distinción supone una imagen normativa de lo humano y una dirección deseable del desarrollo subjetivo.
Este punto adquiere relevancia política cuando se lo vincula con su socialismo humanista. Para Fromm, una sociedad socialista no puede sostenerse exclusivamente sobre transformaciones económicas o institucionales. Requiere sujetos capaces de ejercer la libertad que ese orden presupone. En este sentido, la libertad bien “educada” aparece como condición de posibilidad de un socialismo no autoritario: solo individuos capaces de autonomía, cooperación y responsabilidad pueden habitar una forma social no dominadora sin recaer en nuevas dependencias.
Así, aunque Fromm rechace toda teleología histórica fuerte, su pensamiento articula una secuencia implícita: la maduración de la libertad individual orienta —sin garantizar mecánicamente— hacia formas sociales más igualitarias y cooperativas. La libertad no es un fin en sí misma, sino el medio a través del cual puede realizarse una determinada concepción de la vida humana y, correlativamente, de la organización social.
Es precisamente en este punto donde se vuelve necesaria la confrontación con Gilbert Simondon. Mientras Fromm piensa la libertad como una capacidad del individuo que debe ser formada, orientada y asumida correctamente para evitar su degradación y hacer posible un orden social emancipador, Simondon desplazará radicalmente el problema: no se trata de educar sujetos para el buen uso de la libertad, sino de interrogar las condiciones de individuación que permiten —o bloquean— que algo como la libertad emerja. La diferencia no es solo ética o política, sino ontológica y, como se verá, teleológica.
Simondon: individuación, conflicto y el rechazo de la teleología moral
La distancia entre el pensamiento de Erich Fromm y el de Gilbert Simondon no se reduce a una diferencia de enfoques éticos o políticos. Se trata de una ruptura ontológica que afecta de raíz la manera de pensar la libertad, el conflicto y la forma misma de lo social.
Mientras Fromm parte del individuo ya constituido —aunque históricamente moldeado— y se interroga por las condiciones psíquicas y sociales que le permitirían ejercer correctamente su libertad, Simondon invierte el orden del problema. El individuo no es el punto de partida, sino un resultado siempre provisional de procesos de individuación que lo exceden. No hay sujeto plenamente dado que deba aprender a usar la libertad, sino dinámicas en curso cuya continuidad o bloqueo determinan si algo como la libertad puede emerger.
Esta diferencia inicial tiene consecuencias decisivas. En Fromm, la libertad aparece como una capacidad que puede ejercerse de modo auténtico o inauténtico. De allí la necesidad de una educación para la libertad, orientada a evitar sus degeneraciones —autoritarismo, destructividad, conformismo— y a conducirla hacia formas de vida consideradas humanas, productivas y no dominadoras. El conflicto, en este marco, es siempre un problema a resolver: síntoma de alienación, inmadurez del carácter o desajuste entre necesidades humanas y organización social. Incluso cuando no se lo niega, se lo concibe como un resto transitorio llamado a licuarse o desaparecer en una sociedad más justa.
En Simondon, en cambio, el conflicto ocupa un lugar radicalmente distinto. No es un déficit ni una patología, sino la expresión misma de un estado metaestable. Todo proceso de individuación supone tensiones no resueltas, diferencias de potencial, incompatibilidades parciales entre elementos de un sistema. Allí donde Fromm ve un fallo de integración, Simondon reconoce la condición misma de posibilidad de una transformación. El conflicto no es lo que debe desaparecer para que la libertad tenga lugar; es, por el contrario, lo que impide que el proceso se cierre prematuramente.
Desde esta perspectiva, la libertad no puede ser evaluada según su “buen” o “mal” uso, porque no es un atributo del individuo ni un medio para alcanzar una forma de vida previamente definida. La libertad es un efecto emergente de procesos de individuación que continúan abiertos, que no han sido saturados por normas, finalidades o modelos ideales. Allí donde los sistemas se vuelven rígidos —por exceso de normatividad, de moralización o de clausura anticipada— la libertad no se pervierte: simplemente deja de acontecer.
Este punto permite reformular de manera decisiva la cuestión del conflicto. En Fromm, una sociedad justa tiende a neutralizar los conflictos significativos, transformándolos en diferencias negociables dentro de un marco compartido. En Simondon, una sociedad que pretendiera eliminar el conflicto no haría más que bloquear los procesos de individuación, produciendo individuos adaptados, estabilizados, pero empobrecidos en su potencia de devenir. El conflicto no es aquí un mal necesario, sino una dimensión constitutiva de lo viviente y de lo social.
La consecuencia política de este desplazamiento es profunda. Mientras Fromm necesita que la libertad tenga una orientación —un horizonte humano y social que la justifique—, Simondon rechaza toda teleología externa. No hay causa final que permita decidir de antemano qué formas de individuación son legítimas. La pregunta deja de ser “¿para qué sirve la libertad?” y se transforma en “¿qué configuraciones permiten que los procesos continúen sin cerrarse?”. La libertad ya no fundamenta un proyecto social; es el índice de que un sistema no ha agotado su potencia.
En este sentido, la confrontación entre Fromm y Simondon permite esclarecer un punto crítico: allí donde la ética de la libertad bien educada tiende a producir un ideal de comportamiento espontáneamente correcto —y, con ello, a volver sospechoso el conflicto persistente—, una ontología de la individuación reconoce en la tensión, la diferencia y el desajuste no un error a corregir, sino el motor mismo de la transformación. No se trata de educar sujetos para que usen bien su libertad, sino de no producir sistemas que cancelen su emergencia.
Corolario: el buen comportamiento del jinete
Hay una imagen persistente que atraviesa la cultura ecuestre moderna: el caballo como emblema de la libertad. El caballo suelto, en movimiento, arrancado del suelo por su propio impulso, figura romántica por excelencia de una vida no domesticada. Esta imagen no describe una realidad etológica ni relacional; funciona como ideal regulativo. No dice cómo es el caballo, sino qué creemos que debería preservarse de él.
Desde allí se vuelve comprensible el desplazamiento ético contemporáneo. Si el caballo encarna la libertad, entonces el problema ya no es disciplinarlo —eso sería traicionar la imagen—, sino no estropearlo. La tarea ética se traslada al jinete: hay que educarlo, refinarlo, volverlo consciente, para que su intervención no corrompa aquello que el caballo supuestamente representa. Preservar la libertad del caballo exige, entonces, una educación de la libertad del humano. Esta es, en sentido profundo, una escena frommiana.
En este marco, el jinete bien educado aparece como garante de una libertad ajena: moderado, empático, autorregulado, cuidadoso de no introducir violencia ni conflicto. La relación ideal es aquella donde la libertad —ya imaginada de antemano— no se ve perturbada. El conflicto se vuelve una amenaza simbólica: no tanto porque dañe al caballo, sino porque rompe la imagen que justifica la ética del cuidado.
Pero esta figura romántica encierra una paradoja. El caballo no es libre por cómo lo imaginamos, sino en tanto ser implicado en sistemas concretos de relación, tensión y ajuste. Preservar una libertad imaginada puede implicar, de hecho, bloquear los procesos reales de individuación que permitirían al caballo —y al binomio— devenir algo singular. En nombre de la libertad, se evita el conflicto; y al evitar el conflicto, se clausura la posibilidad misma de que la libertad acontezca.
En cambio, desde una perspectiva inspirada en Gilbert Simondon, la imagen del caballo libre deja de ser un ideal a conservar y se vuelve un fenómeno dinámico de relaciones que no se cierran prematuramente. La libertad no precede a la relación ni se protege mediante la corrección moral del jinete. Emerge —cuando emerge— del juego tenso entre cuerpos, tiempos, técnicas y asimetrías.
Así, la figura romántica del caballo libre permite entender el gesto frommiano: educar al jinete para no dañar la libertad que el caballo simboliza. Pero también revela su límite. Porque cuando la libertad se convierte en una imagen que debe preservarse, el conflicto deja de ser pensable. Y allí donde el conflicto no tiene lugar, la libertad ya no es una experiencia, sino una ficción cuidadosamente custodiada.
La confrontación entre Erich Fromm y Gilbert Simondon encuentra en el ámbito ecuestre un terreno particularmente revelador, no tanto por lo que exige del caballo, sino por lo que exige del humano. En efecto, el desplazamiento ético contemporáneo no recae ya en la obediencia del animal —como en las tradiciones disciplinarias clásicas—, sino en la conducta moral del jinete.
Desde una lectura afín a Fromm, la relación humano–caballo se reconfigura como una escena donde el jinete debe ejercer su libertad de manera correcta: ser consciente, empático, no violento, respetuoso del bienestar, capaz de autorregulación emocional. El ideal no es ya el caballo obediente, sino el humano éticamente “bien educado”. El conflicto, en este marco, se vuelve un indicador incómodo: señala una falla en la gestión del vínculo, una insuficiente madurez del sujeto que interviene.
El resultado es una inversión sutil pero decisiva. Allí donde antes se corregía al caballo, ahora se corrige al jinete; allí donde antes había técnica y disciplina, ahora hay ética y sensibilidad. Sin embargo, el estatuto del conflicto permanece esencialmente inalterado: sigue siendo algo que debe desaparecer. Ya no por imposición, sino por buen comportamiento moral. La tensión no se prohíbe, pero se vuelve sospechosa; su persistencia indica que alguien —esta vez el humano— no ha aprendido aún a “usar bien” su libertad.
Este desplazamiento no resuelve el problema, sino que lo reformula sin tocar su núcleo. El conflicto no se origina en la insuficiente corrección moral del jinete, del mismo modo que no se originaba en la desobediencia del caballo. Surge de tensiones reales del sistema relacional en el que ambos están implicados. Moralizar la conducta del humano no abre el proceso de individuación; con frecuencia, lo cierra prematuramente, impide la propagación de lo emergente, sustituyendo la lectura del sistema por la autoevaluación ética del sujeto.
La ética del buen comportamiento del jinete tiende así a producir figuras moralmente irreprochables pero relacionalmente estériles: humanos atentos, cuidadosos y bien intencionados que, sin embargo, no toleran el conflicto ni la asimetría inherente al vínculo. El jinete deviene gestor de su propia corrección, vigilante de sus emociones y de su impacto, más preocupado por lo "correcto” y el "deber ser" que por leer lo que efectivamente ocurre en la relación.
Desde la ontología de la individuación, la cuestión se desplaza nuevamente. No se trata de formar jinetes virtuosos ni de educar conciencias sensibles, sino de interrogar las condiciones que hacen posible que el sistema humano–caballo se transforme sin bloquearse. El conflicto deja de ser una falla ética y se convierte en un dato estructural: una señal de metaestabilidad que exige ajuste, ingenio y libre circulación de la información, no simplemente corrección moral.
Conviene, sin embargo, no desdeñar el aporte decisivo de Erich Fromm allí donde su diagnóstico resulta particularmente lúcido. La forma de huida de la libertad que Fromm denomina conformismo automático —la adaptación a normas, deseos y discursos socialmente aceptados— describe con notable precisión el modo en que hoy se ejerce gran parte de la crítica moral en el ámbito ecuestre. No se trata ya de imponer una disciplina explícita ni de ejercer una autoridad visible, sino de alinearse con un repertorio ético consensuado: hablar el lenguaje correcto, desear lo que debe desearse, rechazar lo que debe rechazarse.
En este sentido, la crítica moral a la práctica ecuestre no siempre funciona como pensamiento crítico, sino como adaptación normativa. Se adopta una posición ética reconocible que exime al sujeto del conflicto real con la práctica: basta con ocupar el lugar correcto en el discurso para quedar del lado del bien. Fromm permite ver con claridad este mecanismo: la huida de la libertad no se produce aquí por sumisión a una autoridad externa, sino por integración perfecta en un marco moral que decide de antemano qué es aceptable pensar, sentir y hacer.
La pacificación del conflicto no es solo un efecto colateral de ciertas éticas del cuidado, sino una de sus funciones principales. El conflicto desaparece no porque haya sido trabajado, sino porque ha sido absorbido por la norma. Allí, la libertad no se pierde por represión, sino por correcta adaptación. Y es precisamente en este punto donde la crítica frommiana conserva toda su vigencia, aun cuando su solución —la educación para una libertad bien ejercida— resulte insuficiente o problemática desde una perspectiva relacional.
Así, el ámbito ecuestre pone en evidencia un límite decisivo de la ética de la libertad bien educada: al trasladar el ideal del buen comportamiento del caballo al buen comportamiento del jinete, no abandona la lógica de pacificación, sino que la internaliza. Frente a ello, una ética relacional inspirada en Simondon no busca jinetes correctos, sino relaciones que no clausuren el devenir.
La imagen del caballo libre exige hoy un jinete correcto. En nombre de esa corrección se evita el conflicto, se vigila la intervención y se moraliza la relación. Pero una libertad que solo puede existir sin conflicto no es una libertad vivida: es una imagen protegida a costa del devenir.
