Más allá de la renaturalización

.Naturaleza, libertad y relación en torno al caballo 

.Una crítica epistemológica y ética a la idea de renaturalización

El trabajo de Lucy Rees ofrece mucho más que una crítica a la doma tradicional. Nos brinda la oportunidad de afinar algunas ideas que trascienden el ámbito de la equitación y alcanzan la manera misma en que pensamos la naturaleza, la libertad y la relación entre los seres vivos.

No se trata de discutir el valor de su experiencia, sino de interrogar el marco conceptual desde el cual esa experiencia adquiere significado, porque toda observación revela no sólo lo que miramos, sino también las categorías con las que definimos lo observado.

Los caballos que viven en condiciones de mayor libertad pueden enseñarnos mucho sobre sus necesidades, sus formas de organización social y las consecuencias de determinadas prácticas humanas. La observación de estos animales puede cuestionar, con razón, formas de entrenamiento basadas en la coerción, el miedo o la incomprensión de sus necesidades.

Sin embargo podríamos preguntarnos qué sucede cuando una experiencia particular deja de ser comprendida como una configuración posible entre otras y comienza a presentarse como la expresión de una naturaleza esencial. Quizá el problema no esté en lo observado, sino en el modo en que transformamos lo observado en una definición de lo que las cosas son.

I. El caballo y la tentación de la esencia

Durante siglos, la cultura ecuestre construyó una determinada imagen del caballo, con frecuencia ligada a la utilidad, al rendimiento y al dominio: el caballo como instrumento al servicio de fines humanos. La crítica contemporánea a esas prácticas ha tenido el mérito de mostrar los límites éticos y epistemológicos de esa perspectiva.

Pero superar el antropocentrismo no consiste necesariamente en invertir la relación. Si durante siglos el hombre fue considerado la medida de todas las cosas, tampoco resulta suficiente colocar en ese lugar privilegiado una imagen idealizada del caballo. Ese caballo continúa siendo una interpretación humana acerca de aquello que creemos que constituye su verdadera esencia. El problema es la pretensión de que deba existir un centro desde el cual juzgar todas las demás formas de existencia.

No hay un caballo. Hay diversos caballos.

No en el sentido trivial de que existan muchos individuos de una misma especie, sino en el sentido más profundo de que existen múltiples formas históricas, ecológicas y relacionales de ser caballo. El caballo de las estepas no es el mismo caballo que el caballo pastor, el caballo de trabajo, el caballo de guerra o el caballo que aprende junto a un jinete. Cada una de estas configuraciones expresa una relación particular entre organismos, ambientes, prácticas y formas de vida, y ninguna necesita reclamar para sí el monopolio de la autenticidad.

Esto resulta particularmente importante cuando la defensa del bienestar animal se apoya en la idea de que existe un caballo natural cuya forma más plena de existencia se encuentra antes de la intervención humana. Bajo esa mirada, la domesticación no sólo representa una modificación de una condición original, sino también una pérdida poque cuanto más próxima esté la vida del caballo a ese estado natural, mayores serían sus posibilidades de salud, equilibrio y bienestar.

Hay, sin duda, buenas razones para cuestionar determinadas formas de manejo: existen prácticas que desconocen las necesidades del caballo y producen sufrimiento, enfermedad o estrés. Pero de esa constatación no se desprende que exista una única forma correcta de ser caballo, ni que toda transformación posterior a un estado considerado original constituya necesariamente una degradación.

La tendencia a convertir el origen en criterio de verdad presupone que aquello que existía antes representa una forma de vida superior a aquello que apareció después. Si aceptáramos que la autenticidad de un ser depende de su cercanía con un estado anterior, toda transformación podría interpretarse como una pérdida. Pero la historia de la vida no responde a esa lógica: los organismos no conservan una esencia que deban preservar intacta, sino que se transforman en interacción con las condiciones que encuentran. Un ave no debe regresar a ser reptil para recuperar su autenticidad; un ser humano no necesita regresar a los árboles para alcanzar una vida más genuina. La evolución no es el alejamiento progresivo de una pureza perdida, sino la producción de nuevas formas de existencia.

Lo mismo ocurre con el caballo. El que vive en una manada libre es una forma de ser caballo —valiosa, interesante y digna de ser estudiada—, pero no por eso constituye la medida desde la cual deban juzgarse todas las demás formas de vida equina. La pregunta, entonces, no es cuál es el caballo auténtico, sino qué formas de relación permiten a los caballos desplegar distintas posibilidades de existencia.

II. Naturaleza, restricción y libertad

Esta idea de una naturaleza originaria, auténtica y genuina, refuerza la identificación entre libertad y ausencia de intervención. Desde esta perspectiva, cuanto menor sea la influencia externa sobre el caballo, mayor será su autonomía. La libertad aparecería como una condición previa que debe ser preservada, un estado al que deberíamos regresar eliminando aquellas interferencias que la cultura habría introducido.

Pero esta concepción contiene una dificultad estructural. Ningún ser vivo existe fuera de condiciones que lo limitan. Un caballo que vive en libertad no vive sin restricciones porque su existencia está atravesada por múltiples determinaciones —la disponibilidad de alimento, las características del territorio, las condiciones climáticas, la presencia de otros animales, las enfermedades, las exigencias reproductivas y la propia dinámica social del grupo al que pertenece.

La naturaleza no es el reino de la ausencia de límites; es el entramado de límites dentro del cual una forma de vida puede organizarse. La diferencia parece sutil, pero es decisiva. Si pensamos la libertad como ausencia de restricciones, toda condición externa aparece como una amenaza a la autonomía. Pero si comprendemos que toda existencia se desarrolla dentro de un campo de condiciones, ya no se trata de eliminar toda determinación, sino de comprender qué tipo de determinaciones permiten una mayor capacidad de organización.

La heteronomía no es, por tanto, lo opuesto absoluto de la autonomía, sino una de sus condiciones de posibilidad. Un organismo no desarrolla nuevas capacidades porque permanece aislado del mundo, sino porque interactúa con aquello que lo desafía, lo limita y, al mismo tiempo, le ofrece posibilidades de transformación. Un potrillo no aprende porque permanece idéntico a sí mismo; aprende porque encuentra resistencias, porque debe coordinarse con otros, porque su relación con el ambiente reorganiza progresivamente sus posibilidades de acción. La inteligencia misma puede comprenderse desde esta perspectiva no como una propiedad encerrada dentro del individuo, sino como una emergencia de la relación entre un organismo y el mundo en el que participa.

Toda relación implica algún grado de influencia mutua. La cuestión ética no consiste en alcanzar una imposible ausencia de influencia, sino en distinguir aquellas relaciones que reducen las posibilidades del otro de aquellas que permiten la aparición de nuevas capacidades. Una restricción puede convertirse en una prisión pero también puede convertirse en una estructura de aprendizaje. La diferencia no está en la existencia o no del límite, sino en aquello que el sistema logra producir a partir de él. Porque la libertad no es la ausencia de condicionamientos; es la capacidad de reorganizarse dentro de ellos.

III. La domesticación como historia compartida 

Si la libertad no reside en la ausencia de límites sino en la potencia de reorganizarse dentro de ellos, la historia de la domesticación no puede seguir leyéndose bajo la clave simplista de la caída o el sometimiento.

Una de las narrativas más extendidas la presenta como el momento en que el hombre somete a la naturaleza: el hombre como depredador, el caballo como víctima de un proceso unilateral de apropiación. Hay episodios de la historia humana que pueden describirse de ese modo —la violencia y la explotación forman parte, sin duda, de nuestra relación con otras especies—, pero una conducta no define por sí sola la naturaleza de una relación. La categoría de depredación puede explicar determinados episodios de la historia entre hombres y caballos pero difícilmente pueda explicar, por sí sola, la historia completa de esa relación.

La mirada que reduce el vínculo entre el humano y el caballo a un mero esquema de captura, opresión o depredación comete un error simétrico al de quienes idealizan el origen: infantiliza a los seres vivos al despojarlos de su capacidad de acoplamiento y plasticidad. La domesticación no es un evento puntual en el que una voluntad humana aplasta la naturaleza de un animal, sino un proceso histórico, biológico y técnico de coevolución en el cual ambas especies transformaron sus esquemas de percepción, sus dinámicas afectivas y sus posibilidades de acción. Pensar la presencia humana únicamente como una violencia externa equivale a asumir que el caballo es un ser estático, una sustancia fija que sólo puede degradarse al entrar en contacto con la cultura.

Esto no convierte a la domesticación en un proceso necesariamente bueno, ni permite justificar retrospectivamente cualquier práctica realizada en su nombre. Pero obliga a abandonar una descripción demasiado simple. El caballo doméstico no es simplemente un caballo natural al que el hombre ha privado de su libertad: es también el resultado de una historia compartida, y una historia compartida no puede juzgarse exclusivamente por la distancia que mantiene respecto de un supuesto origen.

El caballo no es una esencia inmutable; es una forma de vida caracterizada por una extraordinaria plasticidad relacional. Cuando una práctica ecuestre se despliega con rigor, la presencia del humano no actúa como la reja de un presidio, sino como un principio de modulación. La tensión, la postura, la atención compartida y el peso no son herramientas de sometimiento, sino la arquitectura de una interfaz: en ese espacio, el cuerpo del caballo no se limita a obedecer, sino que aprende a ecualizar su energía, a refinar sus apoyos y a descubrir formas de movimiento y coordinación que jamás habrían emergido en el aislamiento.

Reducir la relación ecuestre a la figura de la depredación presupone que todo contacto con la técnica es una pérdida de pureza. Pero la técnica, comprendida en su dimensión ontológica, no destruye lo vivo: amplifica su alcance. Un caballo que aprende a coordinarse con un jinete atento no es un ser desposeído de su naturaleza, sino un organismo que ha expandido su repertorio operativo dentro de una nueva ecología de condiciones.

La pregunta ética vuelve a ser otra: ¿qué tipo de relación estamos construyendo ahora, y qué posibilidades de existencia abre para quienes participan de ella? Una relación puede ser violenta aunque se presente como natural, y puede ser transformadora sin dejar de implicar restricciones. El criterio no puede ser la ausencia de intervención: debe ser la fecundidad de la relación.

IV. Observar también es intervenir

El proyecto de renaturalización que propone Lucy Rees adquiere un interés epistemológico particular. Si no existe un caballo fuera de toda relación, ¿qué significa entonces observar al caballo en un contexto que pretende liberarlo de la relación con el hombre?

El proyecto posee una enorme fuerza precisamente porque parece ofrecer algo que la ciencia busca desde hace tiempo: observar al animal liberado de las interferencias humanas. El caballo, colocado en un ambiente amplio y alejado de las prácticas habituales de manejo, parecería mostrarnos su comportamiento más auténtico.

Pero esta idea contiene una dificultad epistemológica insalvable porque ninguna observación ocurre fuera de un marco que la hace posible. Observar no consiste simplemente en retirar obstáculos para que la realidad aparezca tal como es; toda observación implica una selección, una delimitación y una organización del campo observado.

En este sentido, el proyecto de renaturalización no constituye una ausencia de intervención sino una forma particular de intervención. La elección de la raza, la conformación del territorio, la cantidad de animales, las condiciones ambientales y la decisión acerca de cuándo intervenir y cuándo abstenerse forman parte de un dispositivo que condiciona aquello que puede aparecer. Con esto no planteamos una objeción al valor del experimento en sí ya que es condición de posibilidad para todo conocimiento científico que quiera hacer visibles determinados fenómenos. El problema surge cuando olvidamos esas condiciones y comenzamos a interpretar los resultados como si fueran una revelación directa de la naturaleza desnuda.

Un laboratorio no se define necesariamente por sus paredes. Puede ser también un territorio, una población y un conjunto de condiciones cuidadosamente organizadas para hacer visible determinado comportamiento. Por eso el hecho de que los caballos vivan en un espacio abierto y sin las prácticas habituales de la doma no significa que estemos ante una naturaleza sin mediaciones: estamos ante una configuración particular de relaciones, deliberadamente construida para observar qué sucede bajo determinadas condiciones. El valor de esa configuración no depende de que sea natural, sino de lo que nos permita conocer.

V. La recursividad del experimento

Otro aspecto que merece consideración es el sesgo de confirmación que puede introducir el propio diseño experimental. Un experimento no parte de una mirada completamente abierta sobre aquello que pretende conocer: se formula a partir de una hipótesis y diseña las condiciones necesarias para ponerla a prueba. El problema aparece cuando esas condiciones se ajustan de tal manera que hacen especialmente probable la aparición de aquello mismo que la hipótesis anticipaba.

En el proyecto de Lucy Rees, la hipótesis de partida sostiene que el caballo expresa mejor su naturaleza cuando se encuentra libre de la intervención humana. Para poner a prueba esta idea se construye precisamente un contexto en el que determinadas formas de intervención quedan excluidas. Si bajo esas condiciones los caballos desarrollan formas de organización social, comportamientos y estados de salud que coinciden con lo esperado, esos resultados pueden ser interpretados como confirmación de la hipótesis inicial.

Pero aquí aparece una cierta circularidad: el experimento fue construido bajo condiciones que ya constituyen parte del argumento de la hipótesis, y luego los fenómenos que emergen bajo esas condiciones son utilizados para confirmar la hipótesis que justificó su construcción.

No se trata de afirmar que exista engaño, ni de invalidar el valor descriptivo del experimento. Se trata de advertir que la confirmación de una hipótesis nunca puede separarse completamente de las condiciones bajo las cuales esa confirmación fue producida. El problema aparece cuando se pierde de vista que el experimento no encontró simplemente unas condiciones naturales preexistentes, sino que seleccionó y organizó aquellas en las que determinadas respuestas podían ser observadas.

La recursividad reside precisamente ahí: la hipótesis orienta la construcción del dispositivo, el dispositivo favorece la aparición de determinados fenómenos y esos fenómenos regresan luego como evidencia que parece confirmar la hipótesis que orientó inicialmente el dispositivo. Por eso, más que preguntarnos solamente qué demuestra el experimento, conviene preguntarnos también qué supuestos fueron necesarios para construirlo de la manera en que fue construido.

El experimento no sólo revela aquello que estudia; también revela las condiciones que hicieron posible que aquello apareciera como objeto de estudio. El problema, entonces, no es que Lucy Rees observe una forma particular de vida equina —esa observación posee indudable valor descriptivo—, sino el salto mediante el cual una configuración particular comienza a ocupar el lugar de una norma universal.

VI. Del conocimiento situado a la naturaleza universal

Toda observación parte necesariamente de una situación concreta; no existe una mirada desde ninguna parte. El problema aparece cuando olvidamos ese carácter situado y convertimos una configuración particular en una representación de la totalidad.

Los caballos observados en proyectos de renaturalización muestran una forma posible de organización equina que resulta valiosa para comprender aspectos del comportamiento social, las necesidades ambientales y los efectos de ciertas prácticas humanas. Pero de esa experiencia no se desprende que hayamos encontrado al caballo en su forma esencial. Hemos encontrado un caballo; un caballo entre otros posibles.

Cuando una forma particular de existencia se convierte en modelo universal, las demás formas comienzan a ser interpretadas como desviaciones. El caballo que vive en una manada libre aparece entonces como medida de autenticidad, mientras que el caballo que participa de una relación de aprendizaje con un humano debe justificar su existencia. Pero esa asimetría parte de un supuesto no demostrado: que existe una jerarquía ontológica entre formas de ser caballo.

No confundamos la validez del experimento con la universalidad de sus conclusiones. Que determinados caballos prosperen en determinadas condiciones demuestra algo importante acerca de esas condiciones y de esos caballos; no demuestra que esa configuración agote las posibilidades de existencia de la especie. La experiencia puede decirnos: «bajo estas condiciones, estos caballos desarrollan estas formas de organización». Pero de allí no se sigue necesariamente: «esta es la forma verdadera de existencia del caballo». El primer enunciado pertenece al campo de la observación situada; el segundo introduce una afirmación ontológica que requiere una fundamentación distinta.

VII. Ni el hombre ni el caballo como medida de todas las cosas

Aquí aparece una paradoja notable. La crítica al antropocentrismo sostiene, con razón, que el ser humano no puede ser la medida de todas las cosas. Pero esa crítica pierde su potencia cuando simplemente reemplaza un centro por otro. El caballo idealizado que se coloca en ese lugar privilegiado tampoco aparece directamente desde la naturaleza: es una interpretación humana, una construcción conceptual acerca de lo que consideramos su esencia.

No superamos el antropocentrismo simplemente dejando de pensar desde el hombre para pensar desde un caballo que nosotros mismos hemos definido. Cambiar el objeto privilegiado no modifica necesariamente la estructura del razonamiento. El problema no es quién ocupa el centro, sino la pretensión de que deba existir un centro desde el cual juzgar todas las demás formas de existencia.

Superar el antropocentrismo no significa entonces adoptar una ingenua «perspectiva del caballo», sino abandonar la pretensión de que existe una perspectiva privilegiada desde la cual la totalidad puede ser ordenada. Ni el ser humano ni un caballo mítico son la medida de todas las cosas; la medida debe buscarse en la calidad de las relaciones que hacen posible la emergencia de determinadas formas de vida.

VIII. La relación como criterio

Llegamos así al punto donde la crítica epistemológica se convierte en una ética de la praxis. Desmantelado el mito del origen intacto y reconocido el carácter construido de toda observación, la pregunta por el caballo cambia radicalmente de eje. Ya no tiene sentido evaluar una relación en función de su distancia respecto de una manada salvaje idealizada. El criterio moral no puede ser la imitación de un estado primordial que sólo existe como proyección conceptual del observador. La verdadera cuestión ética es mucho más exigente: ¿qué tipo de capacidad operativa y de reorganización produce una relación determinada?

Una práctica es éticamente objetable no porque contenga intervención, restricción o técnica, sino cuando esas restricciones empobrecen al animal, reducen su campo de respuestas, bloquean su capacidad de aprendizaje y lo someten a una pasividad esterilizante. Del mismo modo, una práctica es fecundamente ética cuando convierte la restricción en una estructura de aprendizaje; cuando las presiones no se traducen en trauma, sino en organización; cuando la interacción abre para ambos participantes capacidades de movimiento, percepción y sentido que ninguno habría alcanzado por separado.

Quizá sea éste el punto en el que convenga abandonar definitivamente la oposición entre naturaleza y cultura. No se trata de defender al hombre frente al caballo, ni al caballo frente al hombre, sino de comprender qué sucede en el espacio que ambos construyen al relacionarse. Una relación no es simplemente un vínculo entre dos individuos ya constituidos: es también el proceso mediante el cual esos individuos modifican sus posibilidades de actuar, percibir y aprender. El caballo no llega a la relación con todas sus capacidades ya determinadas, ni el humano permanece idéntico mientras intenta modificarlo. Ambos se transforman.

El problema no es entonces que el hombre intervenga, sino qué produce su intervención. Una práctica puede reducir al caballo a la obediencia, limitar su capacidad de respuesta y empobrecer el campo de posibilidades compartidas. Pero otra puede construir condiciones en las que aparezcan coordinación, aprendizaje, confianza, equilibrio y nuevas formas de acción. En ambos casos hay intervención; lo que cambia es la organización de la relación y aquello que esa organización hace posible.

Superar el antropocentrismo no consiste, entonces, en retirarse del mundo para dejar que la naturaleza hable por sí sola —pues esa supuesta voz natural suele ser el eco de nuestros propios presupuestos—, sino en asumir la responsabilidad de las interferencias que creamos. Una ética de la relación no necesita buscar su horizonte en una naturaleza original a la que regresar, sino en la capacidad de las relaciones para producir nuevas posibilidades de existencia. Una relación es valiosa no porque conserve intacta una esencia previa, sino porque permite que aquello que participa de ella pueda seguir desarrollándose sin quedar reducido a una función predeterminada. El valor de un vínculo no se mide por la ilusión de haber dejado al otro intacto, sino por la potencia, la gracia y la autonomía que ambos logran desplegar en el acto de encontrarse.

IX. El punto ciego: ¿qué gana el caballo?

Hasta aquí el argumento se ha movido en un nivel más bien conceptual: se ha mostrado que la ausencia de intervención no es un criterio válido, y que el criterio correcto debería ser la fecundidad de la relación. Pero queda pendiente una objeción que surge de inmediato apenas se baja del plano de los principios al de la práctica concreta: ¿en qué consiste, específicamente, ese beneficio para el caballo? ¿Qué gana un caballo con la práctica deportiva, más allá de la posibilidad abstracta de que exista un beneficio?

La objeción es legítima y no puede resolverse simplemente reafirmando que toda relación transforma a ambas partes. Que el caballo se transforme no implica que se beneficie en un sentido que le importe a él. Un organismo puede desarrollar mayor equilibrio, más control motor o un repertorio de acción más amplio y, sin embargo, estar peor en términos de bienestar, estrés o autonomía real de elección. Hay además una asimetría difícil de disolver: el humano obtiene del vínculo beneficios evidentes —deportivos, económicos, afectivos—, mientras que el beneficio del caballo debe ser argumentado, no puede darse por supuesto. Conviene entonces distinguir dos respuestas posibles a la objeción, porque no tienen el mismo peso.

Una respuesta a nivel de la especie

La primera respuesta opera en la escala de la especie y tiene fundamento histórico y biológico considerable. El caballo salvaje originario —el tarpán— se extinguió; el caballo de Przewalski sobrevivió al borde de la desaparición y debió su continuidad, en buena medida, a programas de conservación humanos. El caballo que hoy puebla el planeta, en cambio, es una de las especies de gran tamaño más numerosas y extendidas del mundo, y lo es precisamente porque entró en una relación de utilidad con el ser humano. La domesticación no sólo preservó al caballo de un destino compartido por buena parte de la megafauna del Pleistoceno; también permitió, mediante la selección, la diversificación de un potencial morfológico y funcional que el caballo primitivo no poseía. La plasticidad genética que hoy permite que existan desde caballos de tiro pesado hasta caballos de carrera, pasando por razas de una destreza atlética y una variedad de andares que no tienen equivalente en ninguna población equina silvestre conocida, no es ajena a esa historia de selección conjunta. En este sentido, puede decirse razonablemente que el vínculo con el hombre no empobreció el potencial del caballo, sino que lo desplegó.

Pero este argumento, aunque sólido, no cierra la pregunta: resuelve el problema a nivel de la especie, no a nivel del individuo. Que la relación con el humano haya sido evolutivamente fecunda para el caballo como conjunto de poblaciones no garantiza que cada práctica, ni cada relación particular entre un caballo y un jinete, sea igualmente fecunda para ese caballo en particular. El éxito reproductivo y demográfico de una especie es compatible con el sufrimiento sistemático de muchos de sus individuos; la historia de la ganadería lo demuestra sobradamente. Invocar el beneficio de la especie para justificar una práctica individual sería, de hecho, incurrir en el mismo desplazamiento de escala que este artículo ha criticado en otros pasajes: pasar de un enunciado válido en un nivel a una conclusión que sólo tiene sentido en otro.

El problema del finalismo

La segunda respuesta es de otro orden, y quizás más decisiva. La objeción —¿qué gana el caballo con esto?— suele apoyarse, aunque no siempre de manera explícita, en el supuesto de que existe una finalidad propia de la especie, una forma de vida hacia la cual el caballo está orientado por naturaleza, y que toda práctica debería justificarse en la medida en que se ajusta a esa finalidad o la sirve. Incluso cuando esa finalidad se formula de manera mínima —«su fin es simplemente existir, estar, desplegar su forma de vida equina sin más»—, el supuesto sigue siendo el mismo: que hay una naturaleza preestablecida de la cual toda intervención constituye, por definición, una desviación que debe justificarse ante ese tribunal.

Pero este es exactamente el mismo error esencialista que el artículo ha intentado desmontar desde el comienzo. No hay una naturaleza equina preestablecida de la que el caballo deportivo se desvíe: hay múltiples formas históricas y relacionales de ser caballo, ninguna de las cuales puede reclamar el estatuto de télos original. Plantear que existe una finalidad específica —incluso una tan modesta como «estar» o «existir sin más»— es introducir subrepticiamente una norma que ninguna observación biológica sostiene por sí sola. La biología no nos entrega fines; nos entrega organismos, capacidades y posibilidades de despliegue dentro de condiciones cambiantes. Atribuir una finalidad a la especie es, otra vez, una construcción humana proyectada sobre el animal, formalmente análoga a la idealización del caballo salvaje que este mismo texto ha criticado.

Esto no significa que la pregunta por el beneficio del caballo se vuelva ilegítima o irresoluble; significa que no puede resolverse midiendo la práctica contra una esencia previa, sino contra las capacidades reales que esa práctica habilita o clausura en el organismo concreto. El desplazamiento es importante: de «¿esto lo aleja de su naturaleza?» —pregunta mal formulada, porque presupone lo que debería demostrarse— pasamos a «¿esto amplía o reduce su campo de acción, percepción y elección?», que es una pregunta empírica, no metafísica.

Un criterio verificable

Si se acepta este desplazamiento, la fecundidad deja de ser una palabra que cualquier practicante puede aplicarse a sí mismo sin contradicción, y empieza a exigir algo parecido a evidencia. Algunos indicadores razonables —ninguno suficiente por sí solo, pero todos relevantes en conjunto— podrían ser: si el caballo dispone de vías reales de evitación o de señalización de malestar y esas señales son atendidas, en lugar de simplemente suprimidas; si existen indicadores fisiológicos y conductuales de relajación y no sólo de sumisión aprendida; si el caballo, cuando se le ofrece la posibilidad de elegir, busca activamente la interacción o la evita; y si el repertorio de acción del animal —su coordinación, su capacidad de respuesta, su margen de iniciativa dentro de la tarea— se amplía con el tiempo o, por el contrario, se reduce a un conjunto cada vez más estrecho de respuestas automatizadas.

Ninguno de estos criterios permite una certeza absoluta, y todos requieren atención sostenida y disposición a revisar la propia práctica. Pero eso es, precisamente, lo que distingue una fecundidad real de una fecundidad meramente declarada: la primera puede ser puesta a prueba y eventualmente refutada por la observación; la segunda es, como el propio experimento de renaturalización que este texto ha analizado, una hipótesis que se confirma a sí misma porque nunca se expone a la posibilidad de fallar. La respuesta a la objeción, entonces, no es una garantía general de que el vínculo con el humano beneficia al caballo, sino un compromiso: el de someter cada relación particular, y no sólo la especie en su conjunto, a esa misma pregunta.

X. El espejismo ecológico de la vida libre

Hay todavía una objeción más, y quizás más incómoda que las anteriores, porque no proviene de quienes defienden la intervención humana sino de quienes defienden con más firmeza la conservación de los ecosistemas. Cuando el caballo reingresa —o permanece— en un territorio como población libre, sin depredadores naturales ni límites impuestos por el manejo humano, las consecuencias no siempre son las que la retórica de la renaturalización supone.

Los casos más citados no son hipotéticos. En Australia, las poblaciones de brumbies —caballos ferales descendientes de animales domésticos liberados o escapados— se han expandido en ecosistemas alpinos frágiles, como el Parque Nacional Kosciuszko, donde su pisoteo y pastoreo dañan humedales, cursos de agua y hábitats de especies nativas en peligro. Los mismos organismos de conservación que en otros contextos podrían apoyar discursos de «vida libre» han terminado promoviendo planes de control poblacional, incluida la reducción letal, precisamente en nombre del equilibrio ecológico que la presencia del caballo pone en riesgo. En Estados Unidos, las poblaciones de mustangs que habitan tierras públicas del oeste, protegidas desde 1971, plantean un problema estructuralmente similar: sin depredadores naturales suficientes para regular su número, muchas manadas superan la capacidad de carga del territorio, compiten por pasturas y agua con especies nativas —el berrendo, el urogallo de las artemisas, la tortuga del desierto— y contribuyen a la degradación del suelo en ambientes áridos ya vulnerables.

Estos casos son incómodos para cualquier posición que identifique sin más «vida libre» con «vida buena» o con «equilibrio natural». La ausencia de intervención humana no devuelve al ecosistema a un estado de armonía previa; lo entrega a la dinámica particular de una población que, en la mayoría de estos territorios, ya no cuenta con los reguladores que en algún momento existieron —depredadores extinguidos o desplazados por el propio ser humano—. El resultado suele ser, cuando no hay manejo, un ciclo de expansión demográfica seguido de colapso: sobrepastoreo, degradación del hábitat y, finalmente, episodios de inanición masiva en años de sequía, que constituyen una forma de sufrimiento animal a gran escala tan real como cualquiera producido por una mala práctica de manejo humano. La naturaleza sin intervención no es, en estos casos, garantía de bienestar ni para el caballo ni para las especies con las que comparte el territorio.

Esto no equivale a decir que toda intervención esté justificada, ni que el sacrificio o el control poblacional sean moralmente sencillos —no lo son, y las controversias en torno a estos programas lo demuestran—. Pero sí muestra que la ecuación «más libertad equivale a más bienestar» no puede sostenerse como principio general. La presencia de una especie introducida o reintroducida en un ecosistema tiene efectos que exceden al individuo: afecta a otras especies, a la vegetación, al suelo y al agua, y esos efectos no desaparecen porque se los deje de observar. El ideal de la vida libre suele imaginarse como un estado sin consecuencias sistémicas, cuando en realidad es una intervención ecológica más —no menos real que el manejo humano directo, sólo menos visible.

Aquí aparece, además, una paradoja que atraviesa a los propios programas de conservación que defienden la vida libre del caballo: para garantizar el bienestar de una población en libertad, casi invariablemente terminan interviniendo. Los programas de manejo de mustangs en Estados Unidos recurren a anticoncepción química, a arreos periódicos y a la reubicación de animales; los santuarios y reservas de vida libre suelen proveer agua suplementaria en sequías, vigilancia veterinaria y control sanitario; incluso los proyectos de renaturalización más comprometidos con la idea de un caballo liberado de la mano humana definen umbrales de densidad poblacional, deciden cuándo retirar individuos enfermos y establecen los límites del territorio disponible.

Esto no es una inconsistencia menor de esos programas: es la prueba de que la pregunta «¿qué es una vida plena para un caballo en libertad?» no puede responderse sin apelar, en algún punto, a un criterio de bienestar que alguien —casi siempre humano— debe definir y sostener activamente.

Un artificio que reingresa en un ambiente que ya no lo espera

Conviene precisar este punto, porque afirmar sin más que «la naturaleza ya está modificada por la intervención humana» corre el riesgo de convertirse en una tesis demasiado general —cierta, pero casi trivial— que termina por diluir el argumento en lugar de afilarlo. Si todo ambiente cuenta como intervenido, la distinción entre manejo deliberado y ausencia de manejo pierde filo, y con ella se pierde también la posibilidad de decir algo específico sobre la reintroducción del caballo en particular.

El punto más preciso no es ese, sino otro más quirúrgico: el caballo que se reintroduce en un territorio no es el caballo primitivo, ni siquiera en el sentido reconstructivo con el que alguna vez se ha imaginado revivir ecosistemas pleistocénicos. No hablamos del tarpán ni de un experimento de resurrección genética: hablamos de un animal cuya morfología, temperamento, capacidad reproductiva y comportamiento social son, en gran medida, el resultado de milenios de selección humana, deliberada o no. Ese caballo —domesticado en su origen genético, aunque asilvestrado en su forma de vida actual— no repone, al ser devuelto a un territorio, al animal que ese ecosistema conoció alguna vez. Introduce un organismo distinto, ya reorganizado por la intervención antes de que la reintroducción siquiera comience.

Y el desajuste no termina en el animal. El ambiente al que ese caballo regresa tampoco es el mismo del que, en algún momento remoto, estuvo ausente. Los ecosistemas no permanecen a la espera; siguen su propia deriva ecológica y evolutiva, con o sin la presencia del caballo. Otras especies ocupan los nichos que el caballo podría haber ocupado, se consolidan nuevas relaciones tróficas, cambian la composición vegetal y los ciclos hidrológicos. Reintroducir al caballo no es entonces reponer una pieza que faltaba en un rompecabezas que esperaba intacto: es hacer coincidir dos sistemas que evolucionaron por separado —un organismo con otra morfología y otras necesidades, y un ambiente ya reconfigurado— y que, en su encuentro actual, no reconstituyen ningún estado anterior, sino que producen una configuración enteramente nueva.

Esta precisión cambia el estatuto de la objeción ecológica. No se trata de decir que toda intervención es igualmente artificial —esa nivelación banalizaría la distinción entre manejo cuidadoso y abandono, y es precisamente la distinción que este artículo quiere preservar—. Se trata de algo más puntual: llamar «renaturalización» a la reintroducción de un animal con otra morfología, que exhibe otras capacidades y otras necesidades que el caballo original, en un ambiente que siguió su propio curso, es, en sentido estricto, un nombre equivocado para el proceso. No hay retorno posible allí donde ni el organismo ni el ambiente son ya los que fueron. Lo que hay es una configuración nueva, presentada con el lenguaje del regreso.

Pretender que basta con no intervenir para que la vida plena emerja por sí sola supone, entonces, dos cosas a la vez: que existe en algún lugar un caballo intacto esperando ser liberado, y que existe un ambiente intacto esperando recibirlo. La alternativa real nunca fue intervenir o no intervenir, sino qué tipo de intervención —incluida la decisión deliberada de abstenerse en ciertos casos— produce mejores condiciones de vida para el animal y para el sistema del que forma parte.

Dicho de otro modo: incluso quienes sostienen con mayor coherencia el ideal de la vida libre terminan, en la práctica, haciendo la misma pregunta que este artículo propone como criterio general —qué produce una relación o una ausencia deliberada de relación—, sólo que la formulan en la escala del ecosistema en lugar de la escala del vínculo individual. La definición de una vida plena en libertad, entonces, no puede ser el punto de partida del que se deriva la crítica a la intervención humana; es, ella misma, el resultado de una intervención —de manejo, de límites, de decisiones sobre cuándo actuar y cuándo abstenerse— tan deliberada como la que regula cualquier otra forma de relación entre el caballo y el ser humano.

Más allá de la renaturalización

El trabajo de Lucy Rees tiene el mérito de haber mostrado que muchas de las prácticas que considerábamos normales pueden ser revisadas. Sus caballos ofrecen una experiencia concreta que obliga a mirar de nuevo aquello que durante mucho tiempo dimos por supuesto.

Pero quizá la lección más fértil de esa experiencia no sea que hemos descubierto cómo es realmente el caballo, sino que hemos descubierto que existen otras formas posibles de relación con él. Y ésta es una diferencia fundamental: si convertimos esa experiencia en una nueva ortodoxia, habremos cambiado el contenido de nuestras creencias sin modificar la estructura que las sostiene. Antes el hombre era la medida y el caballo debía adaptarse a sus fines; ahora correríamos el riesgo de construir un caballo ideal y juzgar todas las relaciones a partir de esa nueva imagen. En ambos casos permanecemos atrapados en la búsqueda de una esencia que debería decirnos cómo debe ser la vida.

La naturaleza no es un pasado al que regresar; es un proceso del que todavía pueden emerger futuros. Y la libertad no consiste en sustraerse de toda relación, porque ninguna vida existe fuera de relaciones y condiciones, sino en la posibilidad de reorganizarse dentro de ellas.

No se trata de elegir entre naturaleza y cultura, entre libertad y domesticación, entre caballo y hombre, sino de construir relaciones capaces de ampliar las posibilidades de existencia de quienes participan en ellas. Toda observación revela tanto el fenómeno observado como el sistema de relaciones que hizo posible observarlo. Toda práctica transforma aquello sobre lo que actúa, pero también transforma a quien la practica. Y toda relación puede ser juzgada, finalmente, por aquello que consigue hacer posible.

Tal vez ésta sea la pregunta que el proyecto de Lucy Rees nos permite formular con mayor precisión: no cómo regresar al caballo que alguna vez fue, sino cómo construir relaciones en las que el caballo pueda seguir siendo, y llegar a ser, algo que todavía no conocemos.